ضمیمهٔ جلد اول: رسالهٔ «گفتار در روش راه بردن عقل»
بخش دوم
مقام علمی و فلسفهٔ دکارت
اگر در مطالب فصول پیش تأمل فرموده باشید؛ برخورده‌اید به این که دانشمندان یونان دو هزار سال پیش از این سررشتهٔ علم و حکمت نظری به ماقبل را به دست آورده و به اندازهٔ قوه و استعداد خود آن را بسط دادند. پس از آنکه سیادت یونانیها و رومیها در اروپا متزلزل و برطرف گردید، در آن اقلیم یک چند دانش‌طلبی بکلی متروک بود. و پس از آنهم که اروپائیان در پی کسب معرفت افتادند معلومات یونانیان را از کتابهای ایشان با واسطه یا بیواسطه، صحیح یا غلط گرفتند، با قید اینکه علم و حکمت را خادم دین مسیح قرار دهند، و آنچه با این مقصود سازگار نباشد مطرود و مردود سازند. به این ترتیب اصول علمی معروف به اسکولاستیک تأسیس و در مدارس و حوزه‌های علمی اروپا مدار و مبنای تعلیم و تدریس گردید، و در ظرف چندین قرن از آن تجاوز نکردند، بلکه امکان تجاوز به تصورشان نمی‌آمد و اگر هم فکری پیدا می‌شد که با تعلیمات اسکولاستیک مخالفت داشت، صاحب آن فکر ملعون و مکفر بود شکنجه و آزار می‌دید و به زندان می‌رفت یا اعدام می‌گردید.
نتیجه اینکه: در آن روزگار از مردمان منسوب به معرفت جماعتی بنا بر مصلحت و اغراض صنفی و شخصی، و گروهی از روی عقیدهٔ جمود در فکر متقدمین جاهلانه یا برسبیل تقلید بر آن بودند که علم و حکمت محدود و محصور است به آنچه قائدان قوم می‌آموزند و بیرون از آن تعلیمات مجهولی نیست که معلوم شود، یا اگر هست معلوم شدنی نیست. عقل بشر آنچه در توانائی او است دریافته و استادان فن آن معلومات را در تصانیف خود برای ما ودیعه گذاشته‌اند، و تکلیف ما جز این نیست که علوم را از آن تصنیفها یا کتابهائی که آنها را شرح و توضیح نماید فرا گیریم، و از خود تصرفی ننمائیم و اگر قوهٔ فکری داریم همواره مصروف ورزیدن همان افکار سازیم، و هرجا مشکلی پیش آید رجوع کنیم به اینکه پیشینیان چه گفته‌اند، و در میان دانشمندان گذشته کسانی که مطاعیت و مسلمیت مخصوص داشتند ارسطو و «سن طماس» بودند، چنانکه عادت براین جاری شده بود که در مسائلی که محل اختلاف می‌شد هرگاه حجت قاطع می‌خواستند بیاورند می‌گفتند: «استاد چنین گفته است.»
شک نیست که نتایجی که پیشینیان از مجاهدات علمی خود حاصل نموده، و آراء و انظاری که اظهار کرده بودند و شمه‌ای از آن را در این کتاب باز نمودیم حیرت انگیز است.
بلندی مقام قدما و هنوزهم بنای علم و حکمت بر بنیادی است که آن بزرگواران پی افکنده‌اند، و قدر و منزلت ایشان نزد ارباب بصیرت بهیچوجه کاسته نشده، بلکه روزافزون است. ولیکن اشتباه متأخرین در این بود که علم را تمام شده می‌دانستند، غافل از اینکه علم تمام نصیب هیچکس نشده و نمیشود، اشتباه متاخرین بلکه بشر در هر درجه از فهم و فطانت باشد نسبت معلوماتش به مجهولات، مانند قطره و دریا است. و انسان هرچه بیناتر شود به نادانی خود بیشتر پی می‌برد، چنانکه علم بشری را میتوان فقط آگاهی به مجهولات دانست، و منتهای شرافت کسانی که عالم و فیلسوف خوانده میشوند آنست که: ما را به نادانی ما آگاه‌تر سازند، یا راهی برای کسب معرفت باز نمایند، و بلندی قدر افلاطون و ارسطو بهمین است که دریچه‌ای به جانب معرفت گشوده، و راهی باز نموده‌اند، و خود آنها هم مدعی وصول به علم تمام نبوده و حیثیت و اعتبار خود را در طلب و سلوک در راه کسب معرفت می‌دانستند، و تکلیف متأخرین تنها این نیست که آنچه را متقدمین گفته‌اند فراگیرند، و آسوده باشند، بلکه آیندگان باید راهی را که گذشتگان باز نموده بپیمایند، و درهای بستهٔ دیگر را که در سر راه دارند بگشایند، شاید روزی کاروان معرفت به سرمنزل مقصود رسد و علم بشر به اندازه‌ای که در طاقت او است به کمال نزدیک شود.
باری احوال اهل علم در اروپا در دورهٔ معروف به «فرون وسطی» اجمالا این بود که: آراء و افکاری محدود و محصور، صحیح و غلط از قدما دریافته، و فکر ایشان در آن دایرهٔ تنک راکد و جامد شده، غرور و غرض و تعصب و آلایش‌های دیگر نیز بر جهل ایشان مزید گردیده، و این جمله مانع بود از این که علم و حکمت باز به سیر و سلوک درآید و مانند دوره‌های نهضت علمی قدیم در شاهراه نشو و ارتقاء قدم زند.
این کیفیت تا مائهٔ هفدهم میلادی دوام داشت، ولیکن چنان که در فصول پیش بیان کردیم در مائهٔ چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم جسته جسته کسانی پیدا شدند که بالنسبه فکر مستقل داشتند، و از شروع به نهضت جادهٔ کوبیدهٔ اسکولاستیک منحرف شده به راههای دیگر افتادند، و معلومات تازه به دست دادند، ولیکن هرچند بعضی از ایشان مانند کپرنیک و کپلر و گالیله بواسطهٔ اکتشافات علمی خود، دارای نام و مقام ارجمند گردیده، و در ردیف مؤسسان علوم جدید و محرک‌های نهضت علمی اخیر قرار گرفته‌اند، با آن که خود سالک مسلک تازه بودند، راهنمای راه نو نشده و انقلابی در افکار نینداخته، و مخصوصاً در فلسفه که میتوان آن را اساس علم و کلید در گنج معرفت گفت حجابی ندریده و روزنه‌ای باز نکرده بودند. *** نخستین کسی که بر پیکر جهل «علم نمای» اسکولاستیک زخم کاری زد، فرنسیس بیکن انگلیسی بود که اجمالی از تحقیقات او را بیان کردیم، اما در کار این دانشمند هم با بلندی مقامی که دارد، نقصهای کار بیکن نقصهائی بود. از این جهت که عنایت خود را بیشتر معطوف علوم طبیعی ساخت و توجه باهمیت روش استقراء و تجربه و مشاهده او را از اعتنا به قوهٔ تفکر بازداشت. علاوه بر این همت خود را مقصور به تخریب بنای پیشینیان و منحرف ساختن اذهان از شیوهٔ قدما و التفات به اسلوب تازه گردانید، ولی خود به کشف جدید یا تأسیس فلسفه‌ای بدیع موفق نیامد.
باین ملاحظات مقام دکارت دانشمند فرانسوی در احیا و تجدید علم و حکمت برتر از بیکن میباشد و بلندی مرتبهٔ او میان اروپائیان محل اتفاق است، و تقریباً هیچکس شبهه نمی‌کند: که در تاریخ معارف قرون اخیر میتوان برای این دانشمند مقامی نظیر بزرگترین حکمای سلف قائل شد.
نتایج و آثار وجود دکارت را میتوان به عنوان درآورد: نخست چگونگی سلوک و روش و اسلوبی که در کسب معرفت اختیار کرده، یعنی راه تازه‌ای که برای طلب علم باز نموده است. دوم: آثار وجود دکارت اکتشافاتی که در نتیجهٔ سلوک در آن روش نصیب او شده و تکمیلاتی که در علوم نموده، و انقلابی که در ریاضیات و طبیعیات آورده است. سوم: آرائی که در فلسفهٔ اولی اظهار داشته و حکمتی که تأسیس کرده است، و اینک ما هر سه فقره را به طور خلاصه و اجمال بیان خواهیم نمود.
۱– روش دکارت در تحصیل علم
دکارت در بخش نخستین از رسالهٔ گفتار اظهار می‌دارد که از کودکی بتحصیل علم و ادب پرداخته، و با نهایت شوق و ذوق آنچه پی بردن به نادانی از علوم و فنون که در عصر او متداول بود آموخته، و در صف فضلا قرار گرفته، ولیکن چون درست تأمل نموده از آن جمله چیزی که طبع او را قانع کند بدستش نیامده، و برخورده است به این که آموخته‌ها همه یا غلط است یا بی‌حاصل؛ و معلومات مکتسب، گذشته از ریاضیات هیچیک یقینی و مبرهن نیست، بلکه تخمینی و احتمالی است. و اعتقاد به آنها مبنی بر حسن ظن و اعتماد به دیگران و پیشینیان است، و آنچه هم مانند ریاضیات مبرهن و یقینی است چیز قابلی نیست و نتیجه‌ای از آن عاید نمیشود.
پس نخستین هنر دکارت این بود، که در زمان غرور جوانی با آنکه در ردیف دانشمندان واقع شد، پی به نادانی خود برد و اذعان نمود و بیهودگی و ناقابلی و غلط و غیر یقینی بودن علم و حکمت عصر خود را دریافت، و بر آن شد که به قوهٔ شخصی خویش طلب علم نماید. به عبارت دیگر، علم را از سر نو بسازد، و رسالهٔ «گفتار» تقریباً سراسر بیان کوششی است که در این راه نموده است.
ضمناً برمی‌آید که دکارت برای کسب دانش روش مخصوصی اختیار کرده، و بهره‌ها از آن برده، و معتقد است که انسان بر تحصیل علم یعنی: فهم حقیقت خلقت و معلوم ساختن مجهولات، توانائی اهمیت روش در کسب علم دارد و افراد بشر چون همه انسانند، همه قوهٔ تعقل را که وسیلهٔ کسب علم است یکسان دارند، ولیکن همه آن قوه را یکسان بکار نمی‌برند، چه روش راه بردن عقل در وصول به دانش اهمیت بسیار دارد، و آنها که به علم نمیرسند یا گمراه میشوند، از آنست که از راه راست نمی‌روند یا از یک اسلوب و آئین پیروی ننموده بی‌رویه کار می‌کنند، و بنابراین اگر هم معلوماتی بدست آورند بر سبیل تصادف و غیر مرتبط به یکدیگر و بی‌بنیاد است. از این رو برمی‌آید که وسیلهٔ حتمی کسب علم، روش صحیح است. و او این روش را پیدا کرده است.
پیشینیان و مخصوصاً اصحاب اسکولاستیک گذشته از اینکه علمشان منحصر در اخذ گفته‌های دیگران بود، و تحصیل معرفت را عبارت از تعلم کتب می‌دانستند، وسیلهٔ کسب علم را منطق، یعنی فن بیحاصلی منطق برهان یافته بودند، و حال آنکه قواعد منطق با همهٔ درستی و استواری، مجهولی را معلوم نمی‌کند و فایدهٔ حقیقی آن همانا دانستن اصطلاحات و دارا شدن قوهٔ تفهیم و بیان است. زیرا که برهان، استخراج نتیجه است از مقدمات، پس: هرگاه مقدمات معلوم نباشد، نتیجه نخواهد بود و تنها با قواعد منطقی، معلومی نمیتوان بدست آورد، و اگر مقدمات درست در دست باشد، نتیجه خود حاصل است. عقل سلیم انسان به فطرت خود قواعد منطقی را بکار می‌برد و به این همه بحث و جدال منطقیان حاجت ندارد و اگر مقدماتی که در دست است غلط باشد، نتیجه هم البته غلط خواهد بود، و بجای معرفت ضلالت حاصل خواهد شد، و از همین رو طالبان علم با آنکه قواعد منطق را بخوبی می‌دانستند خطا بسیار کرده‌اند.
دکارت در بیان روش خود، همچنین فرنسیس بیکن در تأسیس ارغنون جدید، عنوانشان این است: که منطق تازه‌ای وضع کرده‌اند، ولیکن نباید این مدعا را به این معنی گرفت که اصول ارغنون باطل شده، زیرا که آن اصول علم به چگونگی استدلال و احتجاج و اقامهٔ برهان است، و بی عیب و نقص میباشد و باطل شدنی نیست، چنانکه امروز هم چون می‌خواهند قواعد قیاس را بدست آورند، بهمان اصول می‌گرایند ولیکن دانشمند انگلیسی و حکیم فرانسوی کوشیده‌اند تا پدیدار سازند که منطق ارسطو وسیلهٔ کشف مجهولات نیست، و اهمیتی را که اهل اسکولاستیک به آن می‌دادند، نشاید که قسمت بزرگتر اوقات خود را در راه معرفت مصروف آن سازند، بلکه باید دستور و اصولی بدست آورد که به آن وسیله کشف مجهولات میسر شود. دستور بیکن که پیش از این خلاصه کردیم، تقریباً منحصر «به تجربه و مشاهده بود» روش دکارت بیشتر مبتنی است بر «کار بردن قوهٔ فکر و نظر» در واقع این دو دستور مکمل یکدیگر میباشند و با هم منافات ندارند، و محققان مغرب زمین در ظرف سیصد سال گذشته به آن اصول و قواعد گرویدند، و رسیدند به آنجا که رسیدند *** از آنجا که دکارت علم را فقط به معلوماتی اطلاق میکند که کاملا مبرهن و یقینی بوده، و جای شک و شبهه نسبت به آنها در ذهن درستی روش ریاضیات باقی نباشد ریاضیات را نمونه و فرد کامل علم میداند، و معتقد است که: برای کشف مجهولات باید بهمان راهی که ریاضیون پیش میروند، کار کرد، و به ملاحظهٔ اینکه علم جز حاصل عقل چیزی نیست، پس همچنانکه عقل انسان یکی است؛ علم هم یکی بیش نیست. یعنی:
علوم مختلف همه بهم مربوط و از سنخ واحدند، و شخص عالم باید جامع همه باشد و می‌تواند باشد، و بنابر اینکه علم در واقع یکی است، پس علم یکی است راه کسب آن هم یکی است. یعنی همان روش ریاضی. و باین مناسبت دکارت تأسیس علم واحد، یعنی علم کل را در نظر داشت و به دلیل مذکور ریاضیات عمومی و علم کل آن را بعضی اوقات «ریاضیات عمومی» خوانده است. ولی فرضش از این عنوان آن نیست که علم را منحصر به ریاضیات کند، بلکه این منظور را دارد که همهٔ علوم را به اصول ریاضی باید دنبال کرد، یا به عبارت دیگر موضوعات علمی اموری است از هر قبیل که باصول ریاضی درآید و نسبت به آنها ترتیب و اندازه ملحوظ شود، یعنی پس و پیش و کم و بیش داشته باشد. بعبارت دیگر: تا زمان دکارت هرچه در امور طبیعی تحقیق می‌کردند، همه گفتگو در کیفیت و چگونگی عوارض وجود بود، دکارت بنابراین گذاشت که: در آن امور هم تحقیق از کمیت و اندازه بشود، و باین اعتبار است که علوم طبیعی هم تابع قواعد ریاضی میشود و علم کل یا وحدت علم صورت می‌پذیرد، و از زمان دکارت به بعد آن روش در علوم طبیعی باقی مانده، و این فقره انقلاب بزرگی است که در علم واقع شده، و یکی از نتایج و تأثیرات مهم وجود دکارت میباشد. کسانی که به علوم طبیعی جدید آشنا هستند. این نکته را بآسانی درمی‌یابند.
در اسلوب عملیات ریاضی، دکارت طریقهٔ تعلیل را پسندیده است که پیشینیان در هندسه به کار می‌بردند و متأخرین در حساب نیز معمول شیوهٔ تحلیل ساختند؛ و جبر و مقابله نامیدند. و آن چنان است: که چون درستی قضیه را بخواهند اثبات کنند، در آغاز آن را ثابت فرض مینمایند و نتایجی را که از آن گرفته میشود به نظر می‌آورند، و قدم به قدم از یک نتیجه به نتیجهٔ دیگر پیش میروند، پس اگر: نتیجهٔ آخری درست آمد، حکم می‌کنند که قضیه ثابت است، و همچنین هرگاه بخواهند قضیه را حل کنند و مجهولی را معلوم سازند، نخست آن را حل شده می‌انگارند، و نتیجه را ملاحظه می‌کنند و کم کم پیش میروند تا به معلوم برسند، پس اگر: آن درست بود مسئله حل شده است، به عبارت دیگر: شیوهٔ تحلیل آنست که قضیهٔ پیچیدهٔ مشکل را برگردانند به قضیهٔ ساده‌تر و آسان‌تر و در این روش مداومت کنند تا برسند به قضیه‌ای که بکلی روشن و معلوم باشد، و مسئله را حل نماید. و اگر به ریاضیات آشنا باشید، این اشاره را به خوبی درک فرموده و برخواهید خورد به اینکه جبر و مقابله بر همین بنیاد گذاشته شده است.
دکارت پیش از نوشتن رسالهٔ گفتار می‌خواسته است روش خود را در رسالهٔ خاصی موسوم به «قواعد ادارهٔ عقل» در ضمن سی و شش قاعده قواعد روش دکارت بیان کند، و مقداری از آن را نگاشته که هم اکنون مورد استفاده میباشد، ولیکن بعدها از آن منصرف شده و معتقد گردیده است که آن روش تعلیم کردنی نیست، و تنها به عمل و ورزش ذهن باید آموخته شود، پس در بخش دوم رسالهٔ «گفتار» اصول و اساس روش خود را به چهار قاعده درآورده که بسیار مجمل است و بی شرح و بیان به درستی مفهوم نمیشود.
قاعدهٔ نخستین آنست که: «هیچ چیز را حقیقت ندانم، مگر اینکه بر من بدیهی باشد. و در تصدیقات خود از شتابزدگی و سبق ذهن و تمایل بپرهیزم، و نپذیرم مگر آن را که چنان روشن و متمایز باشد که هیچگونه شک و شبهه در آن نماند.»
این قاعده چندین نکته را متضمن است، نخست اینکه: به رأی دیگران نباید اعتماد کرد. و هیچ گفته‌ای را نباید حجت دانست، و استقلال فکر هر مطلب را باید به عقل خود سنجید. امروز کسی که اوضاع علمی قرون وسطی و آغاز عصر جدید را در نظر ندارد، این سخن را مبتذل می‌پندارد، ولیکن باید بیاد آورد که بهمین حرف ریشهٔ اسکولاستیک کنده شده و عقل نوع بشر آزاد گردیده است.
نکتهٔ دیگر اینکه آزادی عقل انسان تنها در مقابل اشخاصی که آرا و احکامشان حجت شده کافی نیست، بلکه هر کس در جستجوی معرفت از خود نیز باید بترسد، یعنی: مراقب باشد که عقلش اسیر عدم تمایل نفس نشود، زیرا که سبق ذهن و تمایل و هواهای نفسانی غالباً عقل را در رد و قبول به خطا می‌اندازد و مانع میشود که مطالب را به درستی بسنجد. و در آن صورت از روی شتابزدگی به نفی و اثبات می‌پردازد و به گمراهی میرود.
اما نکتهٔ اساسی این قاعده آنست که دکارت معلوم واقعی آن را میداند که در نزد عقل بدیهی باشد، و در این مقام اصطلاحی اختیار کرده است که میتوان آن را «وجدان» یا «کشف» یا «شهود» گفت و می‌گوید: معلوم را عقل باید به شهود دریابد علم (ضروری) یعنی، همچنانکه چشم چیزها را می‌بیند، عقل هم معلومات را وجدان نماید، و آنچه در عالم معتبر است «شهود عقل» است نه «ادراک حسی و وهمی» زیرا که حس میکند، اما آنچه عقل به شهود دریافت و برای او بدیهی شد. یقیناً درست است. و وجدان امری است فطری و طبیعی که احتیاج به تفکر و استدلال درک حقایق می‌نماید چنانکه عقل هرکس به شهود و وجدان بالبداهه حکم به وجود خویش میکند، یا ادراک می‌نماید که مثلث سه زاویه دارد، و کره بیش از یک سطح ندارد، و دو چیز مساوی به یک چیز، متساوی هستند.
اموری که عقل آنها را به بداهت و شهود و وجدان درمی‌یابد «بسائط»اند یعنی، اموری که بسیار ساده و روشن و متمایز باشند (اولیات) و ذهن نتواند از آنها امور روشن‌تر و متمایزتر استخراج کند، امور بسیطه مانند: شکل و حرکت و ابعاد، یعنی عرض و طول و عمق (مثالها از امور مادی صرف) و دانائی و نادانی و یقین و شک (امور عقلی صرف) و وجود و مدت و وحدت (از امور مشترک میان مادی و عقلی) و غیر آنها، و ادراک عقل نسبت به این قبیل امور یقینی و درست است، و خطا برای ذهن دست نمی‌دهد مگر هنگامی که می‌خواهد به نفی یا اثبات حکمی و تصدیقی بکند، که در آن صورت سبق ذهن و تمایل و شتابزدگی مایهٔ گمراهی میشود، زیرا که حکم و تصدیق امری است ارادی و بنابراین احوال اخلاقی در آن مدخلیت دارد، و اختیار را کاملاً به عقل وا نمی‌گذارد.
در اینجا مشکلی پیش می‌آید: که اگر علم را منحصر به اولیات و معلومات بدیهی و علوم متعارفه کنیم (یا طبایع بسیط و امور مطلق) که انسان نسبت به آنها علم بیواسطه دارد، و به شهود و وجدان درمی‌یابد در آن صورت دائره معرفت ما بسیار محدود خواهد بود، زیرا بسائط در جنب مرکبات، و امور مطلق در جنب امور نسبی، بسیار محدودند و اگر بنابراین باشد، مجهولات را چگونه معلوم خواهیم کرد؟ و علوم چگونه خواهیم ساخت؟
حل این مشکل از قاعدهٔ دوم شروع میشود که می‌گوید: «هر یک قاعدهٔ تحلیل از مشکلاتی که به مطالعه درآورم تا می‌توانم و به اندازه‌ای که برای تسهیل حل آن لازم است تقسیم به اجزاء نمایم.» و این همان «عمل تحلیل» است که پیش بیان کردیم. به عبارت دیگر، چون مجهول البته امری مرکب و معقد است پس برای معلوم کردنش آن را به قدری تجزیه کنیم تا به جزء بسیط ساده که معلوم است برسیم و گره را بگشائیم.
پس از آنکه مبادی و اجزاء بسیط یک مسئله مرکب را استخراج نمودیم، میرویم بر سر اینکه مسئلهٔ مبتلابه‌های ما چگونه از آن مبادی و بسائط مرکب شده است، و به این روش حقیقت مسئله مکشوف خواهد قاعده ترکیب شد، یعنی: پس از تجزیه و تحلیل به «ترکیب» می‌پردازیم و این عمل همانست که در قاعدهٔ سوم به این عبارت ادا کرده است که: «افکار خویش را به ترتیب جاری سازم، و از ساده‌ترین چیزها که علم به آنها آسان باشد آغاز کرده، کم کم به معرفت مرکبات برسم، و حتی برای اموری که طبعاً تقدم و تأخر ندارد ترتب فرض کنم.»
در این قسمت نکته‌ای را که مخصوصاً سفارش میکند: رعایت ترتیب است در سیر دادن ذهن، از امر بسیط معلوم به امر مرکب مجهول. یعنی: از بسیط مطلق باید رفت به بسیط نسبی، که فی‌الجمله رعایت ترتیب مرکب باشد، و از نسبی به نسبی‌تر و بر همین قیاس تا برسیم به مرکب تام که مجهول و مطلوب است، و اگر غیر از این کنند چنانست که از پای عمارت بخواهند بدون وسیلهٔ نردبان به فراز بام روند.
این عمل را دکارت «استنتاج» نامیده و آن را وسیلهٔ رسیدن به علم مرکبات دانسته و تصریح کرده است که انسان تنها دو استنتاج مرکبات راه برای حصول یقین دارد: نخست شهود یا وجدان نسبت به بسائط مطلق، و قضایائی که نزدیک به آنها باشد، دوم: استنتاج نسبت به امور و قضایای مرکب بعید، و به این وسیلهٔ دوم وقتی یقین دست میدهد که بدستور فوق عمل شود، یعنی نخست اجزای بسیط استخراج شده باشد، سپس از آن بسائط به ترتیب و تدریج قضایای مرکب بعید را استنتاج نمایند، چنانکه حلقهٔ زنجیر را یکان یکان به شهود و عیان میتوان دید و پیوستگی یکی را به دیگری سنجید، و در این صورت نسبت به سراسر زنجیر و پیوستگی آن اطمینان حاصل خواهد بود، اگر چه در یک نظر شخص نتواند پیوستگی همهٔ حلقه‌ها را به یکدیگر مشاهده نماید. بالاخره کمال و تمامیت حصول نتیجه به آنست که خواه در تحلیل و خواه در ترکیب جمیع مراحل امر را بپیمایند و استقصا به عمل آورند؛ وگرنه رشتهٔ استنتاج گسیخته میشود و چنانکه در زنجیر اگر یک حلقه گسست پیوستگی محال خواهد بود؛ در کشف مجهول هم اگر جزئی از اجزاء مهمل ماند و در مرحله‌ای از مراحل طفره واقع شد، مطلوب از دست میرود و نتیجه عاید نمی‌گردد، و این تکمیل مرام را در قاعدهٔ چهارم نموده که گفته است: «در هر مقام شمارهٔ قاعدهٔ استقصا امور و استقصا را چنان کامل نمایم و بازدید مسائل را به اندازه‌ای کلی سازم که مطمئن باشم چیزی فروگذار نشده است.»
بیان فوق در قواعد طریقهٔ دکارت سررشتهٔ مطلب را به دست خوانندگان میدهد، و هرگاه بخواهند بیشتر به حقیقت برسند باید کلیهٔ مصنفات و نوشته‌های آن دانشمند را مطالعه فرمایند، و یک اندازه آشنائی به علوم ریاضی هم ضرورت دارد.
در روش دکارت نقصهائی هم دیده میشود و خرده‌ها بر او گرفته‌اند که از این پس به آنها اشاره خواهیم کرد، ولیکن شک نیست که به واسطهٔ این روش دکارت دروازهٔ بزرگی برای علم گشوده و دانش‌طلبان را رهبری به سزا نموده است، مخصوصاً از دو جهت: یکی اینکه متوجه کرده که منطق وسیلهٔ کشف معلومات نیست، و برای معلوم کردن مجهولات روش دیگر لازم است. دیگر اصرار و تأکید که همواره داشته است به اینکه هر کس باید خود به حقیقت بر خورد و اکتفا به اخذ و ضبط گفته‌های دیگران نکند، و به تکرار عبارات قالبی که زبان می‌گوید و دل نمی‌فهمد قانع نشود که آن شیوه ثمری ندارد، جز اینکه عقل را در چهارچوب خشک گذاشته و از کار باز می‌دارد. و معرفت بافی آنان که پیرو این راهند مانند شعر گفتن کسانی است که طبع شعر ندارند و می‌خواهند از روی قواعد عروض و بیان و بدیع شاعری کنند و تصریح میکند: اگر کسی تمام قضایا و مسائل علم ریاضی را بیآموزد در صورتی که خود سررشتهٔ حل مسائل را به دست نیاورده باشد، ریاضی‌دان نخواهد بود و نیز اگر همهٔ تحقیقات افلاطون و ارسطو را فرا گیرد، مادام که خود متصرف در تشخیص حقایق نشده «نه محقق بود نه دانشمند».
۲– اکتشافات علمی دکارت و نتایجی که از روش تازهٔ خود گرفته است
از آنچه گفتیم روشن شد که: قریحهٔ دکارت قریحهٔ ریاضی بوده و در این رشته استعداد مخصوص داشته است و بهترین آثار علمی او که کهنه و متروک نشده همان تعمیم روش ریاضی است در طبیعیات، و ترقیاتی که به خود علوم ریاضی داده است.
توضیح آن که در زمان دکارت اساس علوم ریاضی مخصوصاً در قسمت حساب و هندسه همان بود که یونانیها بنیاد نهاده بودند، با بعضی تصرفات و تکمیلاتی که فضلای دورهٔ اسلامی در آن به عمل آورده و پاره‌ای ترقیات که در مائهٔ شانزدهم میلادی به دستیاری اشخاصی که بعضی از ایشان را پیش از این نام برده‌ایم حاصل شده بود. روی‌همرفته میتوان گفت: در حساب و هندسه نسبت به آنچه اقلیدس و استادان دیگر یونانی به یادگار گذاشته بودند ابداعی نشده و انقلابی روی تنموده بود.
دکارت در دنبالهٔ روش علمی خود که مبنی بر تحلیل هندسی قدما و جبر و مقابلهٔ متأخرین بود کامیاب شد؛ که باب جدید در ریاضیات اختراع هندسهٔ تحلیلی باز کند، و علمی را که امروز موسوم به «هندسهٔ تحلیلی» است اختراع نمود، و این فقره یکی از مراحل مهم ترقی ریاضیات و تقریباً دارای همان اهمیت اکتشافات فیثاغورس و ارشمیدس میباشد.
کسانی که به علوم ریاضی آشنا هستند می‌دانند که اساس هندسهٔ تحلیلی بر اینست که مسائل هندسی را از راه جبر و مقابله حل نمایند، یعنی، به جای آنکه خطوط و اشکال بسازند و قوای ذهن را مصروف تخیل و تفکر در آنها کنند، دستورها و معادلات جبری را بجای آنها قرار داده و به عملیات جبری مسائل هندسی را حل، و مجهولات را معلوم، و قضایا را اثبات نمایند. بواسطهٔ این اختراع، دکارت اشکال را که از مقولهٔ «کیف»اند به مقادیر تبدیل کرده است که از مقولهٔ «کم» میباشند، و از طرف دیگر ترتیبی اختیار کرده که نسبت و تناسبات و مقادیر و عملیاتی که در آنها میشود به خطوط نمودار گردد، یعنی: کم منفصل به کم متصل نموده شود، و این جمله مایهٔ آسانی بسیار شده و به علمای ریاضی بر کشف و حل مسائل قدرتی تمام بخشیده، و کلید اختراع شعب دیگر از علوم ریاضی گردیده است مانند حساب «فاضله و جامعه» که «لایبنیتس» و «نیوتن» آن را اختراع نموده و وسعت دامنهٔ ریاضی را به پهنای فلک رسانیده‌اند.
هندسهٔ تحلیلی اختراعی دکارت اگر چه به یک اعتبار تکمیل و تسهیل هندسه است؛ به اعتبار دیگر: میتوان آن را تکمیل جبر تکمیل جبر و مقابله و مقابله دانست، ولیکن گذشته از این اختراع در اصل جبر و مقابله هم دکارت تصرفات و تکمیلاتی نموده است، مانند: آسان کردن حل معادلات درجهٔ سوم و چهارم، و مخصوصاً ترتیب استعمال حروف و علامات برای نمودن مقادیر و عملیاتی که در آنها باید واقع شود، چنانکه بنابر این گذاشته بود که معلومات را به حروف کوچک و مجهولات را بحروف بزرک بنماید (امروز معلومات را بحروف اول الفباء و مجهولات را به حروف آخر مینمایند) و اینکه اکنون معمول است، قوای اعداد را به رقمهای کوچک مینمایند که بالای عدد و طرف راست گذاشته میشود و به فرانسه «اکسپوزان» میگویند و ما نماینده می‌خوانیم، از ابداعات دکارت است. و کسانی که از رموز علوم ریاضی آگاهاند اهمیت این اختراعات را می‌دانند و متوجه هستند که چه اندازه کار را آسان کرده است.
از بیاناتی که کردیم برای خوانندگان تصور اجمالی از هنرمندی دکارت و نظر بلند او در ریاضیات حاصل میشود، و بیش ازین در این مبحث سخن را دراز نمی‌کنیم، کسانی که به ریاضیات آشنا هستند مطلب را درمی‌یابند، و اگر آشنا نباشند درازی سخن ما جز ملالت خاطر ثمری نخواهد بخشید.
اما در طبیعیات آرا و افکار دکارت بیشتر جنبهٔ فلسفی دارد، و مناسب‌تر آنست که در ضمن بیان فلسفهٔ او مذکور شود. ولیکن اکتشافات در طبیعیات اکتشافات او در مبحث نور و مناظر و مرایا دارای برجستگی مخصوص است، و تحقیقاتی که در انعکاس و انکسار نور و چگونگی ابصار و بیان حدوث قوس و قزح و قواعد تراش و ترکیب بلورهای عدسی برای ساختن دوربین و مانند آنها نموده؛ در ترقی علوم طبیعی دخالت تام داشته است. و آنچه از آن تحقیقات درست‌تر است راجع به انکسار نور است در عبور اجسام مختلف. و هم‌اکنون قاعده‌ای که دکارت در این خصوص کشف کرده به اعتبار خود باقی است (قاعدهٔ نسبت جیب زاویهٔ تابش و انکسار) و تحقیقات فوق را هم آن دانشمند بنابر همان قوهٔ ریاضی و بر طبق روش مخصوص خود به عمل آورده است.
با وجود استعداد فوق‌العادهٔ دکارت در حل مسائل ریاضی و اعتقادی که به استواری و درستی ریاضیات داشته است این فن را مقصد قرار نداده و فقط راه وصول به علم دانسته است و پس از ابداعاتی که در جبر و مقابله و هندسه نموده و تحقیقاتی که در مناظر و مرایا به عمل آورده و قسمت مهم آنها را در نخستین تصنیف معروف خود که مصدر به رسالهٔ گفتار میباشد ثبت کرده است، ریاضیات را رها نموده و به تحقیقات دیگر پرداخته است زیرا برخلاف پیشینیان که از علم فایدهٔ دنیوی نمی‌خواستند ، دکارت نیز مانند بیکن معتقد بوده است استفاده از علم برای کار دنیا که باید از علم برای بهبود زندگانی نوع بشر استفاده کرد و خصوصاً به علم طب امیدواری بسیاری داشته است که به آن واسطه موجبات تندرستی و درازی عمر فراهم شود و به این منظور در سالهای آخر زندگانی بیشتر به تشریح بدن و چگونگی اعمال و وظائف اعضا مشغول بود و در این مسائل هم تحقیقات نیکو نمود ولیکن روزگار به او چندان امان نداد که آنها را تکمیل کند و کوشش دیگران خواه از معاصرین دکارت یا متأخرین چنان بر نتایج افکار او برتری یافته است که در اینجا حاجت به بیان تخیقات او نداریم، هرچند در ضمن فلسفهٔ دکارت در کلیات آن مسائل اشاراتی خواهیم کرد.
۳– فلسفهٔ دکارت در الهیات و طبیعیات
کامیابی که دکارت در اکتشافات علمی حاصل نموده و به اجمال بیان کردیم همه در روزگار جوانی و از سن بیست تا سی دست داده بود ولیکن چنانکه پیش از این اشاره کرده‌ایم همت بلند او به آن نتایج قانع نمی‌شد و همواره در فکر تأسیس فلسفه و حکمتی بدیع و به عبارت دیگر: علم کل بود، زیرا او نیز مانند قدما نظر داشت به این که حکمت باید جمع معلومات و بیان کلی عالم خلقت باشد، چنان که در بعضی از نوشته‌های خود می‌گوید فلسفه یعنی خردمندی، و خردمندی گذشته از حزم و عقل عبارتست: از معرفت کل آنچه انسان می‌تواند بداند، خواه برای پیشرفت کار زندگانی باشد خواه برای حکمت چیست حفظ تندرستی، یا اختراع فنون و در جای دیگر می‌گوید: فلسفهٔ حقیقی جزء اولش مابعد الطبیعه است، و جزء دومش طبیعی بنابراین، فلسفه درختی است که ریشه‌اش مابعدالطبیعه و تنه‌اش طبیعی است، و شاخه‌هائی که از این تنه برمی‌آید علوم دیگر میباشند که عمدهٔ آنها «طب» و «اخلاق» و «علم الحیل» است و نظر بهمین عقیده برخلاف ارسطو و پیروان او که از طبیعت ابتدا کرده به مابعدالطبیعه منتهی می‌شدند، دکارت در فلسفه از مابعدالطبیعه آغاز کرده به طبیعت میرسد به عبارت دیگر: آنها از ظاهر به باطن پی می‌بردند، دکارت از باطن یی به ظاهر برده است.
این مرد هوشمند متوجه بوده است که در عنفوان جوانی شخص هر اندازه با قریحه و استعداد باشد، برای تأسیس حکمت آماده نیست بنابراین پس از یافتن روش علمی و اکتشافاتی که در علوم نمود، چند سالی باز بسیر آفاق و انفس پرداخته و در کار جهان تجربه حاصل کرد، و یک چند در هلاند گوشهٔ انزوا گرفت، آنگاه بنای نوشتن و تصنیف و چاپ و نشر معلومات و مباحثهٔ قلمی با فضلای عصر خود گذاشت، فلسفهٔ او از مجموع آن تصانیف و نوشته باید استنباط شود.
بنابر آنچه پیش گفتیم، تحقیقات فلسفی دکارت شامل دو قسمت است مابعدالطبیعه (الهیات) و طبیعت. آنچه راجع به مابعدالطبیعه مابعدالطبیعه و طبیعت است در بخش چهارم «گفتار» و رسالهٔ «تفکرات» و بخش اول رسالهٔ «اصول فلسفه» بیان کرده است، و تحقیقات راجع به طبیعت را در رساله‌های چند قید نموده، و ماحصل آنها را در بخش دوم و سوم و چهارم رسالهٔ «اصول فلسفه» مندرج ساخته است.
الهیات
دکارت همچنان که در روش کسب علم، جادهٔ کوبیدهٔ پیشینیان را رها کرده، راه تازه در پیش گرفت، نسبت بخود علم نیز همین شیوه را اختیار کرد. یعنی: آنچه را از پدر و مادر و مردم و استاد و معلم و کتاب آموخته بود، نیست انگاشت؛ بساط کهنه را برچید، و طرح نو درانداخت، پس بنابراین گذاشت، که جمیع محسوسات و معقولات و منقولات را که در خزینهٔ خاطر دارد، مورد شک و تردید قرار دهد نه به قصد این که مشرب شکاکان اختیار کند که علم را برای انسان شک دستوری غیرممکن می‌دانند؛ بلکه باین نیت که به قوهٔ تعقل و تفحص شخصی خویش اساسی در علم بدست بیاورد، و مطمئن شود که علمش عاریتی و تقلیدی نیست. به عبارت دیگری: شک را راه وصول به یقین قرار داد، و از این رو آن را «شک دستوری» یعنی «مصلحتی» خوانده است، و گاهی هم «شک افراطی» می‌گوید تا آشکار باشد که عمداً شک را به درجهٔ افراط و مبالغه رسانیده است. و موجبات شک و تردید در معتقدات را چنین بیان میکند: که بمحسوسات اعتبار نیست، زیرا حس خطا بسیار میکند، و چون در خواب شخص بهیچوجه شبهه در بطلان مشهودات خویش ندارد، و حال آنکه یقیناً باطل است، پس: از کجا میتوان اطمینان کرد که معلومات بیداری همان اندازه بی‌اعتبار نیست؟ و آیا یقین است که من خود موجودم و دارای جسم و جانم؟ و چگونه میتوان دانست که مشیت خداوند بر این قرار نگرفته که من در خطا باشم یا شیطان قصد گمراهی مرا ننموده است او حتی یقین من باینکه دو و سه پنج میشود شاید از شبهاتی باشد که شیطان به من القا کرده است، و بنابراین کلیهٔ افکار من باطل باشد، پس:
فعلا تکلیف من آنست که در همه چیز شک داشته باشم، و هیچ امری از امور را یقینی ندانم.
چون ذهن بکلی از قید افکار پیشین رها شد و هیچ معلومی نماند. که محل اتکاء بوده و مشکوک نباشد، متوجه شدم که هرچه را شک کنم این فقره را نمی‌توانم شک کنم که شک میکنم. چون شک میکنم پس فکر دارم، و میاندیشم پس کسی هستم که میاندیشم، پس: نخستین میاندیشم پس هستم اصل متیقن و معلومی که بدست آمد اینست که «میاندیشم پس هستم» این عبارت که «میاندیشم پس هستم» یا «فکر دارم پس وجود دارم» در تاریخ فلسفهٔ اروپا باقی مانده، و معروفترین یادگار دکارت است. فضلای معاصر او خرده گیری کرده و گفته‌اند با آنکه به برهان قیاس پشت پا زده بودی، در اساس فلسفهٔ خود برهان اقامه نمودی و بدون اینکه ملتفت باشی صغری و کبری ترتیب دادی، به این قسم «هرچه می‌اندیشد وجود دارد، و من میاندیشم پس وجود دارم» و لازمهٔ این استدلال آنست که پیش از تصدیق بر وجود خود، دو مقدمهٔ دیگر یعنی صغری و کبرای سابق‌الذکر را تصدیق کرده باشی، پس شک دستوری خراب شد و اساس فلسفه باز باصول منطقی برگشت، آنهم ناقص، زیرا که کبرای قیاس خود را ثابت ننمودی، اما دکارت جواب گفته است: که این اصل که «اندیشه دارم پس وجود دارم» از ترتیب قضایای صغری و کبری بدست من نیامده، بلکه بوجدان و بداهت دریافته‌ام، و از روش خود به در نشده‌ام که تنها معلومات سادهٔ بسیط را که صرف به وجدان ادراک کنم و در نظرم بدیهی باشد مورد قبول قرار دهم.
دکارت می‌گوید، پس از آنکه به هستی خویش مطمئن شدم، توجه کردم به اینکه چه هستم، و دیدم هیچ حقیقتی را دربارهٔ خود نمی‌توانم به یقین قائل باشم. جز فکر داشتن، زیرا تا فکر دارم ماهیت نفس می‌توانم خود را موجود بدانم، و اگر فکر (شعور) از من زائل شود، دلیلی بر وجود داشتنم نخواهد بود، و چون وجودم (یعنی وجود نفس یا ذهنم) فقط مبتنی بر فکر داشتن است، و اثبات این وجود در حالی میسر شد که هنوز وجود بدن و اعضای آن ثابت نگردیده، پس: اثبات وجود نفس محتاج به اثبات بدن و مکان و لوازم دیگر نیست، پس: حقیقت و ماهیت من (یعنی نفس من) جز فکر چیزی نیست. و از کلمات دکارت برمی‌آید که مرادش از فکر همهٔ احوال و متعلقات نفس است، از حس و خیال و شعور و تعقل و مهر و کین و اراده و تصور و تصدیق و غیر آنها، و می‌گوید: هر گاه کسی مدعی شود که مدرکات محسوس و مخیل یقینی‌تر از علم به وجود نفس، یا ذهن است، گوئیم، چنین نیست، زیرا محسوسات و مخیلات را هم ذهن درک، میکند و خواه حقیقت داشته باشند یا تخیل صرف باشند، دلیل بر وجود ذهن یا نفس که آنها را درک یا تخیل میکند میباشند و در این خصوص شبهه نمیتوان کرد.
پس از اثبات وجود نفس و متعلقات آن: نخستین حقیقتی که دکارت خود را بر اثبات آن توانا دیده، وجود صانع است. ولیکن مقدمتاً می‌گوید: در ضمن این تحقیقات یک اصل هم بر من مسلم مایهٔ یقین شد و آن اینست که: هرچه را عقل روشن و متمایز دریابد حق است، چنانکه یقین من به وجود نفس از این جهت میسر شد که آن را روشن و متمایز دریافتم، و این حکم برای تحصیل علم در دست من قاعده‌ای کلی است. و این در واقع عبارت دیگری است از همان قاعدهٔ نخستین از قواعد چهارگانهٔ روش تحصیل علم که پیش از این بیان کرده‌ایم.
مقدمهٔ دیگر اینکه: به جز نفس آنچه من ادراک میکنم، جز احوال نفس یعنی آنچه بر ضمیرم می‌گذرد چیزی نیست، و آن یا أرادیات است یا انفعالات، یا تصدیق یا تصور. نسبت به ارادیات و احوال نفس انفعالات راست و دروغ و خطا و صواب مورد ندارد و فقط میتوان نیکی و بدی دربارهٔ آنها قائل شد. به تصدیقات هم اعتمادی نیست، زیرا بسیار دیده‌ایم که در آنها خطا واقع میشود. پس این سه قسم از ذهنیات را کنار می‌گذاریم و تصورات را به نظر می‌گیریم، یعنی معانی و مفهوماتی که در ذهن ما است، و می‌بینیم آن معانی سه قسم ممکن است باشند:
نخست «فطریات» یعنی صوری که همراه فکرند، یا تحولات فکر، یا قاعدهٔ تعقل میباشند. دوم «مجعولات» یعنی صوری که قوهٔ متخیله در ذهن می‌سازد. سوم «خارجیات» یعنی: آنچه به تصورات سه قسم است وسیلهٔ حواس پنجگانه از خارج وارد ذهن میشود تصورات مجعول را چون متخیله می‌سازد، می‌دانیم که البته معتبر نیستند. مفهوماتی هم که از خارج دارند، اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود در ذهن ما با امر خارجی مطابق باشد، چنانکه صورتی که از خورشید در ذهن ما هست، مسلماً با حقیقت موافقت ندارد، زیرا به قواعد نجومی می‌دانیم خورشید چندین هزار برابر کرهٔ زمین است، و حال آنکه صورتش در ذهن ما به اندازهٔ یک کف دست هم نیست.
در هر حال چون مسلم است که هیچ امر حادثی بی علت نمیشود و نیز بدیهی است که حقیقت علت کمتر از حقیقت معلول نتواند بود، و تصورات معلولند نه علت همچنین کامل از ناقص برنمی‌آید و قائم به او نمیتواند باشد؛ بلکه منشأ و مقوم هر امر اگر از او کاملتر نباشد لااقل به کمال او باید باشد، پس: معانی و صوری که در ذهن من است، یا باید مخلوق ذهن من، یعنی ناشی از وجود خودم باشد، یا حقیقتی خارجی آن را در ذهن من ایجاد کرده باشد، و آن علت خارجی هم لااقل به اندازهٔ ذهن یعنی نفس من دارای حقیقت و کمال باشد.
حال چون صور موجود در ذهن خود را از مد نظر می‌گذرانم، می‌بینم بعضی اصلا روشن و متمایز نیستند، تا بتوانم آنها را حق بدانم، مانند، گرمی و سردی و روشنائی و تاریکی و امثال آن، زیرا که مثلا نمی‌دانم آیا سردی عدم گرمی است، یا گرمی عدم سردی است، یا هر دو حقیقت دارند. و شاید هیچکدام حقیقت ندارند پس، اگر حقیقت ندارند منشأ حقیقی هم ندارند، یعنی: جنبهٔ نقص و عدمی ذات من منشأ آنها است، و اگر حقیقتی دارند، چنان ضعیف است که ذات خود من از آنها قویتر است، و ممکن است منشأ آنها باشد، و اما تصورات دیگر که در ذهن من است مانند: جسم و مدت و عدد و غیر آن، که روشن و متمایز و بنابراین باید آنها را حق بدانم. باز نمی‌توانم مطمئن باشم که وجود خارجی دارند. زیرا مثلا در خصوص جسم هرچند او دارای ابعاد است، و نفس من أبعاد ندارد، و بنابراین باهم متباین‌اند، اما هر دو جوهرند، و جوهر جسمانی برتر و قویتر از نفس من نیست، پس تصور جسم و احوال او ممکن است ناشی از نفس خود من و بسته به او باشد. تصور مدت را هم می‌توانم مخلوق ذهن خود بدانم، زیرا وجود خود را در حال حاضر می‌بینم و به یاد دارم که پیش از این هم موجود بودم، و نیز چون افکار و احوال مختلف یعنی متعدد در نفس خود می‌بینم تصور عدد در ذهنم ایجاد میشود، حاصل اینکه هیچیک از صور ذهنی خود را نمی‌یابم که مجبور باشم برای او منشأ و علت خارجی حقیقی قائل شوم.
برهان اول بر وجود صانع باقی می‌ماند یک امر و بس: و آن تصوری است که از خداوند در ذهن دارم، یعنی: ذات نامتناهی و جاوید و بی‌تغییر و مستقل و همه‌دان و همه توان، که خود من و هر چیز دیگری که موجود باشد معلول و مخلوق اوست. این تصور را حق اینست که نمی‌توانم از خود ناشی بدانم. زیرا من وجودی محدود و متناهی هستم، پس: نمی‌توانم تصور ذات نامحدود و نامتناهی را ایجاد کنم. زیرا که حقیقت ذات نامتناهی قویتر از حقیقت ذات محدود است، و ناچار باید تصور ذات نامتناهی در ذهن من از وجود نامتناهی ایجاد شده باشد، و اگر بحث کنند که آن تصور هم مانند تصور سردی و تاریکی امر عدمی است، و ممکن است مخلوق ذهن باشد، جواب می‌گویم: چنین نیست ذات نامتناهی یعنی کمال مطلق، و کمال امر عدمی نیست، و من شک دارم و شک داشتن از نادانی است، و خواهش دارم، و خواهش داشتن از نیازمندی است. پس: من ناقصم و از نقص پی به کمال نمیتوان برد، بلکه به سبب تصور کمال که در ذهن من هست به نقص خود برخورده و طالب کمال شده‌ام، و نیز کمال از تصورات مجعول نیست، زیرا نمی‌توانم آن را متبدل و کم و بیش کنم، از خارج هم به ذهنم نیامده، زیرا که از محسوسات نیست. بنابراین از تصورات فطری است و چون بی‌علت نمیتواند باشد پس موجدش همان ذات کامل نامتناهی خواهد بود.
و نیز فکر میکنم که آیا هستی من مستقل است یا طفیل هستی دیگری است؛ پس، می‌بینم اگر هستی من مستقل بود، یعنی خود باعث وجود خویش می‌بودم، همهٔ کمالات را به خود می‌دادم و شک و برهان دوم خواهش در من نمی‌بود، و خدا می‌بودم. اما من که عوارض را نمی‌توانم به خود بدهم چگونه هستی به خود بخشیده‌ام به علاوه اگر من توانائی داشته‌ام که به خود هستی بدهم البته باید بتوانم هستی خود را دوام دهم، و حال آنکه این قدرت را ندارم و دوام هستی من بسته به وجود دیگری است و آن دیگری، یقیناً خدا است یعنی وجود «کامل واجب قائم به ذات» است و چون قائم به ذات است، البته جمیع کمالات را بالفعل دارد نه بالقوه، زیرا که کمال بالقوه عین نقص است و حاجت به توضیح نیست که انتساب وجود من به پدر و مادر هم مسئله را حل نمی‌کند. زیرا که آنچه را میتوان به پدر و مادر نسبت داد تن است حال آنکه ما گفتگو از روان میکنیم. و اگر بحث کنند که شاید من معلول علتهای چند هستم که جمعاً کمال‌اند، گوئیم: یکی از کمالات که تصور آن را در ذات باری دارم یگانگی و جامعیت او است. و اگر چنین وجودی نبود من این تصور را نداشتم.
و نیز گوئیم بعضی امور جزء ذات و حقیقت بعضی چیزهاست، و با هم تلازم دارند. مثلاً: دو قائمه بودن مجموع زوایای مثلث جزء حقیقت مثلث است، ذات باری هم با وجود تلازم دارد چرا که عین برهان سوم کمال است و کمال بدون وجود متصور نیست. چه اگر موجود نباشد کامل نخواهد بود، مانند: اینکه کوه بی‌دره متصور نمیشود، و اگر بگویند: ممکن است مثلثی نباشد که دو قائمه بودن زوایایش لازم آید، و کوهی نباشد که وجود دره لزوم یابد. گوئیم: این قیاس باطل است، زیرا نسبت وجود به ذات کامل مانند نسبت دره است به کوه. یعنی: همچنانکه کوه بی دره نمیشود ذات کامل هم بی‌وجود نمیشود. به عبارت دیگر وجود ذات کامل واجب است.
پس وجود ذات باری یعنی «کامل نامتناهی» ثابت است و هر چند ذهن من به واسطهٔ نقص و محدودیت خود نمیتواند بر آن محیط شود، و چنانکه حق اوست فهم کند، ولیکن روشن و متمایز درمی‌یابد چنانکه فی‌المثل کوه را در آغوش نمی‌توانم بگیرم، اما می‌توانم آن را لمس کنم. و اکنون که وجود خداوند ثابت شده، می‌فهمم که یقین من به اینکه هرچه روشن و متمایز ادراک میشود حق است. همانا به سبب اینست که ذات کاملی موجد و خالق کل امور است به این معنی: که چون خالق کامل است، پس: البته راست و درست است و فریبنده مایهٔ یقین نیست، زیرا که فریبندگی از عجز و نقص است، و اگر تصورات روشن و متمایزی که خداوند در ذهن من نهاده حق نباشد، یا حقانیت از آنها سلب شود، پس: خداوند باید فریبنده باشد، و چون خداوند فریبنده و بخیل نمیتواند باشد، پس: هرچه عقل آن را روشن و متمایز می‌یابد، همواره راست و حق و محل اعتماد است.
حال ممکن است ایراد کنند: پس چرا در بسیاری از موارد خطا میکنیم آیا در آن موارد خداوند ما را به خطا نمی‌اندازد! گوئیم: نه، خطای ما به سبب آن است که ذات ما کامل نیست، و چیزی است میان نیستی و هستی کامل، پس هرچه را درست دریابیم، از جهت جنبهٔ وجودی، یعنی منتسب به خدا است و آنچه خطا میکنیم از جهت جنبهٔ عدمی و نقص خود ما است، و در تصوراتی که عقل انسان روشن منشاء خطا و متمایز درک میکند. خطا واقع نمیشود، بلکه خطا همیشه در تصدیقات است، و سبب آن اینست که نفس انسان دو قوه دارد: یک قوهٔ فعاله و یک قوهٔ منفعله. قوهٔ فعاله مایهٔ عزم و ارادهٔ اوست، و قوهٔ منفعله وسیلهٔ علم و حصول تصورات ذهنیهٔ او، و انسان هروقت تصدیق، یعنی حکم به نفی و اثبات میکند، ارادهٔ او دخیل میشود یعنی به قوهٔ فعالهٔ نفس تصورات حاصله در عقل را ترکیب کرده، قضایا می‌سازد اما عقل انسان محدود و مقید است، و اراده‌اش نامحدود و آزاد. پس هرگاه ارادهٔ خود را شامل اموری می‌نماید که عقلش آنها را درست فهم نکرده، و روشن و متمایز درک ننموده است، به خطا میرود. پس: اگر مراقب و متوجه باشد که موضوع نفی و اثبات نسازد، مگر آنچه را روشن و متمایز درک میکند همیشه به راه درست خواهد رفت.
و اگر بحث کنند: چرا باید خدا ما را ناقص خلق کرده باشد که به خطا رویم؟ گویم من که ذات ناقص و ضعیفم نمی‌توانم غایات افعال الهی را دریابم، ولیکن اینقدر میدانم که من یک جزء از اجزاء خلقت خداوند هستم، و جزء البته ناقص است. اما کل عالم خلقت را اگر جمعاً بگیریم یقیناً کامل است.
دکارت قدرت ارادهٔ خداوند را محدود بهیچ گونه حدی نمی‌داند، حتی آنچه نزد عقل محال می‌نماید. زیرا که ضروریات عقلی را هم خود او خلق کرده است. هرچه محال است بر حسب مشیت محال شده، و هرچه حق است، او حق قرار داده. و می‌توانست خلاف آن مقرر ارادهٔ نامحدود الهی دارد. و ارادهٔ خود را برآنچه به نظرما محال است نیز تعلق دهد. به عبارت دیگر هم خالق وجود است هم جاعل ماهیات اما این عقیده هم نباید اطمینان ما را به قواعد عقلی متزلزل سازد، و حقایق ثابتاند، زیرا آنچه مشیت الهی مقرر ساخته تغییر نمی‌پذیرد چه: آنکس که اراده‌اش متبدل میشود ناقص عاجز است، به عبارت دیگر: راست است که ارادهٔ خداوند بر امر محال تعلق نمی‌گیرد، اما نه به علت اینکه نمیتواند تعلق بگیرد، بلکه به سبب اینکه ارادهٔ او آن امر را محال قرار داده. و اراده‌اش تغییر ناپذیر است.
خداوند هم صانع است، هم حافظ به قول حکمای ما، هم علت «محدثه» است، هم علت «مبقیه» و از کلمات دکارت چنین برمی‌آید: که حافظ و مبقی بودن خداوند را به این وجه قائل است که: عمل خلق «مدامی» است و اگر آنی خداوند از خلق بازمی‌ماند عالم معدوم می‌گردید.
خلق مدام باری دکارت پس از آنکه از همهٔ گفته‌های پیشینیان سلب اعتماد نمود، و جمیع معلومات و معتقدات خویش را محل شک و تردید قرار داد، و بر آن شد که شخصاً اساسی برای علم و یقین به دست آورد به شرحی که بیان کردیم، نخستین اصل ثابتی که پیدا کرد وجود نفس خویش بود، و دومین اصل وجود ذات باری، آنگاه در پی آن شد که حقیقت عالم خلقت را معلوم سازد، و در این مورد می‌گوید بنابر اینکه اطمینان حاصل نمودم که آنچه را عقل من روشن و متمایز درک میکند حق است، پس: هیچگاه چیزی را از چیز دیگر بتوانم جداگانه تعقل کنم، یقین خواهم داشت که آن دو چیز است نه یک چیز.
حال چون به خوبی درک میکنم که نفس من فقط فکر دارد و ابعاد ندارد، و نیز تصور روشن متمایزی دارم از ذات دیگری، که عالم جسمانی ابعاد دارد و فکر ندارد، و آن تن و جسم میباشد پس: یقین است که نفس و بدن دو چیزند. از طرف دیگر تأثراتی بر نفس وارد می‌آید و احساساتی میکنم که چون به اختیار خودم نیست مخلوق نفس من نمی‌باشد، و آنها را طبع منتسب به چیزهای خارجی میکند و اکنون که به مدرکات خود اعتماد پیدا کرده‌ام، می‌توانم آن چیزهای خارجی را موجود بدانم پس قائل بوجود تن و اجسام دیگر که تنم را احاطه کرده‌اند می‌شوم، و نظر بهمان تأثرات که از تن یا بوسیلهٔ تن بر نفس وارد می‌آید، نمی‌توانم نفس و تنم را با یکدیگر غیر مرتبط بدانم، ولی نفس را در تن مانند ناخدا در کشتی نمی‌نگرم، بلکه در عین اینکه آنها را دو چیز می‌بینم ناچارم میان آنها نوعی از یگانگی قائل باشم، جز اینکه بعضی امور را هم در طبیعت تصور میکنم که خلاف حقیقت است، و باید از آن اشتباهات بپرهیزم. چنانکه از بعضی اجسام ادراک گرمی میکنم، و چنین می‌پندارم که آنها همان گونه گرمی دارند که من در وجود خود دارم، و حال آنکه آنچه را می‌توانم معتقد شوم اینست: که در آتش چیزی هست که در وجود من ایجاد حس گرمی میکند، اما از این احساس نباید دربارهٔ حواس وسیلهٔ درک حقایق نیستند حقیقت اشیاء عقیده‌ای اتخاذ کنم، زیرا ادراکات حسی در انسان تنها برای تمیز سود از زیان و تشخیص مصالح وجود است و وسیلهٔ دریافت حقایق نیست.
حاصل اینکه از این سیر و سلوک سه اصل ثابت بدیهی بدست دکارت آمد: نفس و جسم و ذات باری. و این سه حقیقت را جوهر می‌نامد، چون قائم بذات میباشند و هریک از آنها صفت اصلی (بقول جوهرهای سه‌گانه بعضی حکما صفت نفسیه) یعنی حقیقتی دارند مخصوص به خود، صفت نفس فکر است (شعور)، صفت جسم ابعاد است، و صفت باری کمال. و باقی امور همه احوال این سه حقیقت‌اند. ضمنا توجه می‌دهیم، که دکارت «مقولات ده‌گانه» و «کلیات پنجگانهٔ» ارسطو را کنار گذاشته، همهٔ امور رأ سه قسم می‌شمارد: نخست آنچه قائم بذات است که «جوهر» می‌نامیم، و می‌گوید قائم به ذات حقیقی یکی بیش نیست، یعنی: ذات باری که جوهر مطلق نامحدود است، و نفس و جسم جوهر نسبی محدودند، دوم صفت «اصلی» جوهر (یا صفت نفسیه) که مقوم ماهیت و حقیقت او است، و آن در هریک از جوهرها یکی بیش نیست (فکر در نفس بعد در جسم کمال در واجب‌الوجود). سوم «حالات» و «عوارض جوهر» که بدون جوهر موجود و متصور نمی‌شوند.
این بود خلاصهٔ تحقیقات دکارت در مابعدالطبیعه، یا فلسفهٔ اولی که به ترتیبی درآورده و به عباراتی ادا کردیم که فهم آن آسان باشد. و چنان که ملاحظه می‌فرمائید آن دانشمند در این باب چندان به طول و تفصیل قائل نگردیده، و وارد مباحث بسیار نشده، و روی همرفته آشکار است که از مسائل فلسفهٔ اولی به کمترین مقدار ضرورت قناعت داشته، و در بعضی از نامه‌ها تصریح کرده است به اینکه: شخص نباید اوقات خویش را مصروف تفکر در آن مسائل نماید، و همین قدر کافی است که در همهٔ عمر یکمرتبه اصول مابعدالطبیعه را فهم و ضبط کند. و و بقیهٔ اوقات را به مطالعات دیگر مشغول دارد. و دربارهٔ خود می‌گوید: من سالی بیش از چند ساعت معدود به افکار راجع به مابعدالطبیعه نپرداخته‌ام، و همین اندازه هم که در این باب اهتمام ورزیده است، چنانکه پیش از این گفتیم، برای این بوده: که اساس و مأخذ برای یقین به معلومات به دست بیاورد. اما این که از عهدهٔ این کار به درستی برآمده یا نه؟ داستان دیگری است.
طبیعیات
پیش از این گفته‌ایم که دکارت بهمهٔ علوم به نظر ریاضی مینگریست اصول طبیعی و در هر موضوع از آن جنبه تحقیق می‌کرد. در طبیعیات این کیفیت به خوبی محسوس است، چنان که از بیان آینده معلوم خواهد شد.
به عقیدهٔ دکارت علت غائی امور عالم بر انسان معلوم شدنی نیست. علت غالی را نباید جست و بشر نباید مدعی باشد که در مشورت‌خانهٔ خدا راه یابد. پس: در علم و حکمت دنبال علتهای غائی امور نباید رفت، و فقط چگونگی و اسباب و علتهای فاعلی و محدثهٔ آنها را باید جست.
به هیچ خاصیتی از خواص جسم: از رنگ و بو و مزه و گرمی و سنگینی و غیر آنها اعتنا نباید کرد، و آثاری را که به حواس ادراک میشود و معقول نیست نباید معتبر دانست، زیرا که هر یک از آن جسم همان بعد است خواص را چون درنظر بگیریم می‌بینیم مواردی هست که مفقودند، و از فقدان آنها هستی جسم نیست نمیشود، پس آن خواص ضروری جسم و حقیقت او نیستند، و یک امر است و بس، که بدون او جسم تعقل نمیشود و آن بعد هندسی است (طول و عرض و عمق) که حقیقت جسم میباشد یعنی: جسم همان بعد است، و بعد همان جسم است، و خواص دیگر و احوال اجسام تنها نتیجهٔ حرکات آنها است، و برای بیان چگونگی و حقیقت عالم جسمانی، دکارت همین دو امر یعنی: بعد و حرکت را کافی پنداشته، و مخصوصاً در یکی از نوشته‌های خود این فقره را تصریح کرده و گفته است: «بعد خواص جسم همان حرکت است و حرکت را به من بدهید جهان را می‌سازم» از این قرار علم طبیعی (فیزیک) مبدل به علم حرکات (مکانیک) میشود و مباحث آن همه مسائل ریاضی خواهد بود.
دکارت پس از آنکه این اصول را اختیار میکند چندین نتیجه می‌گیرد، از جمله اینکه: عالم جسمانی نامحدود است. زیرا برای عالم نامحدود است ابعاد حد نمیتوان تصور کرد. دیگر این که چون حقیقت جسم بعد است، و فضا و مکان بی‌بعد معقول نیست، پس: هیچ مکانی بی جسم نمیشود یعنی: خلاء موجود نیست، و اگر مکانی به نظر خالی بیاید از جهت نقص و عجز حواس ما است که وجود جسم را در اینجا ادراک نمی‌کنیم. دیگر این خلاء موجود نیست که جزء لایتجزای باطل است، زیرا هیچ بهره‌ای از بعد نیست که قابل قسمت نباشد، بنابراین جسم بی‌نهایت قابل تقسیم است دیگر اینکه اجسام زمینی و اجرام آسمانی از یک جنسند، و عالم سفلی و عالم علوی تفاوت ندارند، زیرا که جزء لایتجزی باطل است حقیقت همه بعد است، و بطور کلی عالم جسمانی امر واحد است، و اجسام مختلف اجزاء یک کل‌اند، به عبارت دیگر: هر جسمی قسمتی است محدود از فضای نامحدود و امتیاز اجسام از یکدیگر تنها به شکل و وضع آنها است.
اجرام آسمانی و زمینی یک جنسند تحولات و عوارض اجسام، از گرمی و روشنی و سنگینی و جذب و دفع و همهٔ آثار طبیعت، نتیجهٔ حرکت اجسام است، و حرکت جز نقل مکان چیزی نیست. و آن تغییر وضع اجزاء و اجسام است نسبت به یکدیگر پس: هر گاه جسمی نسبت به جسم دیگر تغییر وضع ندهد ساکن است، وگرنه متحرک میباشد.
حرکت فقط نقل مکان است نتیجه اینکه هیچ جسمی حرکت نمی‌کند. یعنی: جابه‌جا نمیشود مگر اینکه جای جسم دیگر را می‌گیرد، و جسم دیگر به جای او می‌آید و چون عالم پر است پس حرکات اجسام سرانجام ناچار منحنی و دوری میشود.
حرکات دوری است حرکت نخستین را خدارند به جسم داده، و آن مستقیم بوده، سپس به مقتضای قاعدهٔ فوق به سبب تصادم با یکدیگر، اجسام بی‌اختیار حرکت کرده و می‌کنند و می‌چرخند، و حرکات آنها همه با هم مرتبط است، و در هر آنی مقدار حرکتی که در جهان واقع میشود با مقدار حرکت اجسام دیگر جهان یکدستگاه کارخانه است برابر است. حاصل اینکه کلیهٔ عالم مانند یک دستگاه کارخانه است، و اجزای آن مانند چرخها و آلات دستگاه میباشد حرکات اجسام قوانین مضبوط دارد. قانون نخستین اینکه اشیاء در هر حالت هستند به همان حالت می‌مانند، ساکن باشند به سکون، و متحرک باشند به حرکت باقی قوانین حرکات اجسام خواهند بود، مگر آنکه قاسر و مانعی پیش بیاید . قانون دوم آنکه: هر جسم متحرکی حرکت خود را به خط مستقیم امتداد میدهد، و انحراف از خط مستقیم «عارضی» و به سبب مانع است. قانون سوم اینکه: هرگاه جسم متحرکی با جسم دیگری تصادم کند، اگر قوهٔ حرکت او کمتر از آن دیگری باشد، از حرکت او کاسته نمیشود، اما اگر بیش از او باشد او را حرکت میدهد، و به اندازهٔ حرکتی که به او داده از حرکت خودش میکاهد.
چون به موجباتی که گفتیم، حرکات اجزاء عالم دوری میشود، طبعاً در نقاط مختلف جهان مراکزی درست شده که مقداری از مواد جسمانی گرد هریک از آن مراکز به گردش در افتاده، و حالتی مانند گردبادهای دکارت «گرد باد» تشکیل داده‌اند، و مرکز هر گرد بادی ستاره ایست، و زمین جزء گردبادی است که خورشید مرکز آن است، و با سیارات دیگر به تبعیت گرد بادی که جزء آن هستند دور مرکز می‌چرخد، و در اینجا برای آن که گرفتار زحمتی که بگالیله وارد آمد نشود خاطر نشان میکند که: نمی‌گویم زمین متحرک است، آن را نسبت به آسمان ساکن میدانم، ولیکن می‌گویم آسمانی که بزمین احاطه دارد و گردباد را تشکیل میدهد، دور مرکز خود گردش میکند، و زمین را همراه می‌برد (عیناً مانند کلام آن کس که گفت: پوستین افتاد منهم در جوفش بودم). در هر حال رأی دکارت در باب هیئت عالم و چگونگی حرکات ستاره‌ها و اصطلاح «گردباد» که در مقام تشبیه برای عوالم شمسی اختیار نموده معروف است و مدتها میان اهل ذوق و معرفت مطرح گفتگو بوده است.
مواد عالم جسمانی همه نخست متشابه و اجزاء آنها برابر بوده است، ولیکن در ضمن حرکاتی که عارض آنها شده، و به سبب تصادم اجسام با یکدیگر؛ این تشابه و برابری برهم خورده و اختلافات امروزه و تبعات آن بروز کرده است. و مواد بر سه قسم عمده منقسم مواد سه قسم‌اند شده‌اند. یک قسم که شکل و حجم اجزاء آن درشت و سنگین هستند، و حرکت کردن آنها آسان نیست، و تیره و حاجب ماوراء میباشند، و زمین و سیارات از این قسم تشکیل شده‌اند. قسم دیگر که اجزاء آن مانند سنک ریزهٔ مدور خرد شده‌اند، و حاکی ماوراء میباشند و بر زمین و سیارات احاطه دارند و آسمان آن کرات از آنها صورت گرفته است. قسم سوم که در نتیجهٔ تصادم سایر اجزاء به یکدیگر از آنها تراشیده شده، و بسیار خرد و نازکند، و خورشید و ستارگان ثابت از آن تشکیل شده‌اند. به عبارت دیگر: عناصر را سه قسم میتوان تقسیم کرد که عنصر خاکی و عنصر هوائی و عنصر آتشی. و روشنی بواسطهٔ عنصر آتشی درست میشود، و گرمی و جذب مغناطیسی و سنگینی و ترکیب مواد با یکدیگر و جذر و مد دریا و غیر آنها همه در نتیجهٔ حرکات اجزاء مختلف مواد میباشند، و حرکات آنها دفعی است. و مدت ندارد یعنی: مثلا نور خورشید و ستارگان در یک آن به ما میرسند احساسات و ادراکات ما نتیجهٔ تلاقی آن حرکات است باعضاء حواس ما، مانند، ادراکی که از شکل و وضع اشیاء میکنیم هنگامی که سر عصای خود را به آنها آشنا می‌سازیم، و به واسطهٔ حرکتی که در عصا حادث میشود و به دست ما میرسد، امور چند استنباط می‌نمائیم.
اجسام جاندار نیز تابع قواعد اجسام بی‌جان میباشند، و جان داشتن مستلزم وجود و امری زائد بر خواص جسم که «بعد و حرکت» باشد نیست، و جانوران فقط ماشین و دستگاه میباشند، ولیکن ماشین‌های کامل هستند، و بسیار بدقت و نفاست تعبیه شده‌اند، چنان که دستگاه‌های ساخت انسان در جنب آنها بسیار ضعیف و ناقص است، اما از همان نوع است و حتی تن انسان هم این صفت را دارد، و جز ماشین چیزی نیست. جز اینکه انسان نفسی یا روانی هم دارد که مایهٔ حس و شعور و تعقل او است، و امری زائد بر تن است. و چنانکه پیش گفتیم: با جسم بکلی متباین است، و دخالتی در کارهای حیوانی تن ندارد، و اینکه میگویند: بیرون رفتن روان از تن سبب مرک میشود، خطا است بلکه برعکس مرک سبب بیرون رفتن روان از.تن است، و سبب مرک فساد و تباهی تن میباشد، چنانکه چون بر ماشین عیب راه یافت، از کار بازمی‌ماند. و همچنین اشتباه است که: حرکات تن ناشی از نفس میباشد بلکه مایهٔ حرکت اعضاء تن حرارتی است که در او موجود است و آن حرارت هم مانند گرمی آتش است، و حدوث و زوالش بهمان شرایط و قواعد واقع میشود. و هوا برای نگاهداری آن ضرورت دارد، و فایدهٔ تنفس همین است. و نیز دکارت از نخستین اشخاصی است که اعتقاد به دوران خون را تأیید کرده است.
و اما روان یا نفس که وظیفه‌اش از تن بکلی جدا است، بعضی از اعمال خود را مستقلا از تن انجام میدهد مانند: تعقل و تفکر، و بعضی دیگر را بتوسط تن مانند: احساس و درک لذت و درد و مهر و کین و غیر آنها، و هرچند روان در تمام تن تأثیر دارد، ولیکن بیشتر به توسط مغز کار میکند و از غرایب عقاید دکارت اینست که غدهٔ صنوبری مغز را مقر اختصاصی روان میداند.
اما جانوران دارای روان نیستند. و باین سبب حس و شعور و عقل ندارند، و حرکات آنها مانند ماشین است. چنانکه انسان هم اگر از عقل و شعورش صرف نظر کنیم، حرکات حیاتیش مانند جانوران حرکات ماشینی است، و بنابراین «معرفة الحیات» هم شعبه‌ای از حکمت طبیعی و تابع قواعد علم حرکات است.
علم اخلاق
دکارت در بخش سوم رسالهٔ گفتار می‌گوید: چون بنابراین گذاشتم که کلیهٔ معلومات خود را محل شبهه قرار دهم، تا از روی تحقیق معلومات یقینی بدست آورم، دیدم در کارهای زندگانی نمی‌توانم به حال تردید بمانم، و تا وقتی که اصول و مبانی محکم برای عقاید پیدا نکرده‌ام، بر سبیل موقت باید دستوری بجهت اخلاق پیشنهاد خود بنمایم. آنگاه آن دستور را در ضمن سه قاعده شرح داده، و نکات لطیف در آن موقع بیان میکند پس بعد از آنکه قواعد روش و اصول فلسفهٔ خود را به دست آورد، در علم اخلاق نیز مطالعات دقیق نمود اما کتابی به این عنوان ننگاشته و ظاهراً بیم داشته است از اینکه گرفتار معارضهٔ اولیای دین شود، و عقاید او را در اخلاق باید از نامه‌های او مخصوصاً آنها که به «پرنسس الیزابت» نوشته است استنباط نمود. قسمتی از رسالهٔ «انفعالات نفسانیه» هم مربوط به اخلاق میشود، ولیکن آن رساله در واقع روان شناسی است بمعنائی که امروز برای این علم قائلند زیرا که اکنون در روانشناسی فحص در حقیقت و ماهیت نفس نمیکنند، و این بحث را به مابعدالطبیه محول نموده‌اند، و روان شناسی علم به احوال روح است و بروزات آن، و روابط روح با بدن، و تأثیرات آنها به یکدیگر. و این علم امروز در نزد حکمای مغرب پهنائی عجیب یافته است، و میتوان گفت که پس از ارسطو اول کسی که از راه علمی وارد این مباحث شده دکارت است. ولیکن ما برای احتراز از طول کلام از بیان آن خودداری میکنیم و به اشاراتی از اخلاقیات دکارت اکتفا می‌نمائیم.
دکارت انسان را فاعل مختار میداند. به این معنی: که اراده‌اش آزاد، و دارای اختیار است. اما این آزادی و اختیار نه آنچنان است که ارادهٔ خود را بیشرط بر هر چیز تعلق دهد، یا اینکه به هر امر اراده کند انجام بگیرد، بلکه مقصود این است که ارادهٔ انسان قاسر و مانعی ندارد، ولیکن البته به ترجیح بی‌مرجح انسان مختار است نمی‌گراید، و برای اختیارات خود دواعی دارد، و همواره می‌خواهد نیکی و صلاح را برگزیند، و از بدی بپرهیزد. و این قید منافی آزادی نیست. و بی طرف بودن ارادهٔ انسان را اختیار نمیتوان گفت، بلکه عین سرگردانی است. پس: انسان مختار است، اما البته در هر مورد آنچه را صواب میداند اختیار میکند، و طرف حق را می‌گیرد، مگر این که به اشتباه افتد، از آن رو که فهمش کوتاه است. و در همه حال درک حقیقت نمی‌کند، زیرا که میان ارادهٔ انسان و مشیت الهی این تفاوت هست که خداوند حق را ایجاد میکند و مقرر می‌دارد، و انسان موجد حق نیست بلکه باید آن را تشخیص کند و پیروی نماید.
و نیز باید درنظر داشت: که اگر ارادهٔ انسان آزاد و نامحدود است، قدرتش نامحدود نیست؛ ولیکن قدرت خداوند حد ندارد، و آنچه مقدر کرده محتوم است؛ اما از طرف دیگر: چون خداوند وجود کامل تسلیم و رضا است، البته کاملا مهربان است. پس: آنچه به ما میرسد در خیر و صلاح ما است. اگرچه ظاهراً با رنج و غم همراه باشد. پس نخستین دستور اخلاقی باید تسلیم و رضا در مقابل خواست خداوند باشد.
چون معلوم کردیم که تن و روان کاملا از یکدیگر متمایزند، و روان مجرد و روحانی است، و اشرف از تن است، و فنا به او راه نمی‌یابد، پس: خوشی روان برتر از خوشی تن است، و آخرت بهتر از دنیا دل نبستن به دنیا و مال دنیا است، پس: نباید از مرگ ترسید، و به مال دنیا دل نباید بست، و دنبال لذایذ روحانی باید رفت. این دو دستور از اصول مابعدالطبیعه به دست آمد، اما از علم طبیعی هم می‌توانیم دستور اخلاقی بیرون بیاوریم، به این معنی: که احتراز از تکبر و تذلل چون به بزرگی جهان پی بردیم، و دانستیم آن را نهایتی نیست، حقارت وجود کرهٔ زمین را که مسکن و مأوای ما است درخواهیم یافت و برخواهیم خورد به اینکه: ممکن نیست کلیهٔ عالم برای وجود زمین، و زمین برای وجود انسان خلق شده باشد. چه: این عقیده ناچار منتهی میشود به اینکه مقر اصلی انسان همین خاک است، و زندگی حقیقی همین حیات دنیا است، و در این صورت همت انسان پست میشود، و چون غالباً امور دنیا موافق مطلوب جریان نمی‌یابد، اگر این زندگانی را اصل بدانیم تلخ کام و ناراضی خواهیم شد، و روزگار را هرچند به بدی خواهیم گذرانید، ولی اگر امید سعادت اخروی را داشته باشیم، هرچند حیات دنیوی بر وفق رضا نباشد خرسند خواهیم بود. ضمناً نظر به این مراتب، نه غرور و تکبر بیجا خواهیم داشت، نه ذلت و فروتنی پست به خود راه خواهیم داد.
اما دستوری که در معاشرت با مردم دنیا باید پیروی کرد، بنیادش بر این است که: اگرچه هر فردی از ما از افراد دیگر جدا است، ولیکن چون تنها نمی‌توانیم زیست کنیم، ناچار باید منافع خود را نوع پرستی تابع منافع حقیقی جماعتی که جزء آنها هستیم بنمائیم، پس در این صورت روشن میشود، که کرهٔ زمین جزئی از کل جهان، و مسکن هریک از افراد بشر است؛ ولیکن هر فردی به قسمتی از این کره بیشتر مخصوص است، و به ملت و خانواده‌ای که در میان آنها متولد شده بیشتر بستگی دارد، و نسبت به آنها وفاداری باید بنماید. نمی‌گوئیم: برای اندک خیر دیگران به خود شر بزرک وارد آورد، ولیکن عکس آن هم خطا است، و اگر کسی این حس را داشته باشد که صلاح کل مقدم بر صلاح جزء است، مکارم والا از او ظهور خواهد کرد، و حتی برای خدمت به دیگران جان خود را به خطر خواهد انداخت.
در کارهای زندگانی تردید و عدم تصمیم مایهٔ پریشان حالی است؛ زیرا کسی که نمیتواند یکطرف را اختیار کند، ناچار از کار خودداری می‌نماید، یا بی‌رویه کار میکند. آنگاه اگر از عمل یا بی‌عملی او مفسده‌ای تولید شود، پشیمانی و دلخوری برای او دست میدهد و پریشان حال می‌گردد. پس: برای پرهیز از این پیش آمد باید سبب تردید و پرهیز از تردید بی‌عزمی را جست، و آن جز هواهای نفسانی چیزی نیست که نمی‌گذارد خیر و شر را چنان که هست دریابیم، بنابراین، باید نفسانیات را به درستی شناخت و موارد ظهور و بروز آنها را دریافت، و دانست که چگونه میتوان آنها را خنثی و بی‌اثر کرد، یا از آنها استفاده نمود، و چون هواهای نفسانی غالباً با اختلالات مزاجی همراه است، برای جلوگیری یا دفع آنها علم طب هم دستیاری تواند نمود، و رسیدگی و نکته‌سنجی در آداب و عادات اهل زمانه نیز سودمند و مؤثر خواهد بود.
خلاصه اینکه اعمل انسان، باید همواره عقل‌پسند باشد و اگر چنین شود البته سعادت و خرسندی خاطر که مراد و منظور از علم اخلاق همانست حاصل خواهد گردید.
این بود مجملی از آثار و تعلیمات دکارت، که چون از درازی سخن پرهیز داریم بسیار به اختصار گذرانیدیم، و جز آنچه ضروری دانستیم چیزی نگفتیم. اکنون وقت آن است که اندکی هم نقادی کنیم، سپس نتیجه بگیریم.
خردهٔ بزرگی که به روش دکارت در تحصیل علم گرفته‌اند این است، که در بخش دوم از رسالهٔ «گفتار» آنجا که قواعد روش خود را خرده گیری بر دکارت به دست میدهد: از مشاهده و تجربه سخنی به میان نیاورده، و مانند اصحاب اسکولاستیک تنها تعقل را اساس تحصیل علم قرار داده است، با اینکه از تحقیقات فرنسیس بیکن آگاه، و به تجربه معتقد بوده، و بدان عمل می‌کرده است؛ تا آنجا که یکی از آزمایشهای معروف که در علم طبیعی واقع شده، و نتیجه‌ای بزرگ بخشیده به اشاره و سفارش او بوده، و آن آزمایش بلندی ستون مایع است در لولهٔ سربسته در ارتفاع‌های مختلف، که به آن واسطه مسلم شد که بالا رفتن مایع در لوله به سبب امتناع خلاء نیست، بلکه فشارر وزن هوا علت آنست، و کسانی که علم فیزیک جدید خوانده‌اند، از این مسئله مسبوقند. از این گذشته دکارت در بخش پنجم همان رساله به لزوم تجربه اشاره میکند و جای دیگر می‌گوید، استقراء باید به وسیلهٔ آزمایش ثابت و مکمل شود، و نیز جهان را تشبیه به معمائی میکند که برای حل آن محتاج به فرض هستیم، پس از آنکه فرض را کردیم باید درستی آن را به تجربه آزمایش کنیم. پس میتوان گفت: که هرچند دکارت در بیان قواعد روش خود تجربه را مسکوت گذاشته؛ از آن غافل هم نبوده است.
خردهٔ دیگر که بر روش دکارت می‌گیرند و حق است، این است: که همه بسائط آن سان که او تصور کرده بدیهی و روشن و متمایز نیستند. و روش ریاضی برای بحث در جمیع علوم کفایت نمی‌کند، و راه وصول به علم واحد و تام آن اندازه که او فرض کرده بود نزدیک نیست، و این بزرگترین اشتباه دکارت است. و در این باب با همهٔ مخالفتش با أصحاب اسکولاستیک نتوانسته است ذهن خود را یکسره از روش ایشان پاک کند، و اعتماد و اتکایش بر عقل بیش از آن بوده که در خور است، و به قدر کفایت بمحدود و قاصر بودن عقل پی نبرده بود. و دعوی او به اینکه: بیان کلی از عالم خلقت بنماید، سبب شده که از خطا مصون نمانده است. چه: یک تن هرچقدر هوشمند و محقق باشد، محال است که از عهدهٔ اینکار برآید، و با آنکه از زمان دکارت تاکنون در ظرف سیصد سال هزاران دانش طلب در آن راه قدم زده، و مجهولات بسیار مکشوف کرده‌اند؛ هنوز سررشتهٔ حقایق درست به‌دست نیامده است. و از بیان کلی عالم خلقت و علم واحد، یعنی، دستوری که بآن وسیله همهٔ امور جهان را بیک یا چند قاعدهٔ کلی درآوریم بسیار دوریم.
در مسائل مربوط به علوم طبیعی هم دکارت اشتباهات چند کرده است، که بعضی از آنها عجیب است، مانند اینکه: حیوانات را یکسره بی‌حس و بیشعور دانسته، و ماشین پنداشته است و غدهٔ صنوبری مغز را مقر روح فرض کرده است، و آنچه در حقیقت جسم و حرکات آن و گردبادها و هیئت عالم گفته است؛ تمام نیست. بعضی از عقاید او بطلانش معلوم، و برخی محل تردید یا محتاج به تکمیل است.
در کلیات فلسفه، و تحقیقات دکارت در مابعدالطبیعه، از همه بیشتر خرده‌گیری شده است بعضی شک دستوری او را بجا ندانسته، و طعن زده‌اند: که در آغاز همهٔ معلومات و مدرکات حتی بدیهیات را محل تردید قرار داد، بعد برای وصول به یقین بهمان بدیهیات استناد کرد، و نیز مدعی شده‌اند که اصل «میاندیشم پس هستم» مصادره به مطلوب است، و متمایز و مستقل بودن نفس از بدن بوجهی که او بیان کرده است ثابت نمیشود و نیز گفته شده است که پیش از دکارت هم دانشمندان متوجه بوده‌اند که انسان بر وجود نفس خود شک نمیتواند بکند، و علم به نفس علم «حضوری» است.
و نیز در این باب بحث بسیار شده است: که دکارت در هر امر بداهت و روشن بودن آن امر را در نزد عقل مایهٔ یقین دانست، و همین بداهت را برهان بر وجود ذات باری قرار داد، سپس عنوان کرد که یقینی بودن امور بدیهی مبتنی بر اعتقاد به وجود ذات باری است و این دور است. چون یک امر را بر امر دیگر مبتنی کرد، سپس امر دوم را بر امر اول مبتنی ساخت. دکارت بر این اعتراض جواب گفته، ولیکن حق این است که منظور دکارت هرچه بوده باشد صورت استدلالش دوری است.
و نیز گفته شده است: که براهین دکارت بر اثبات وجود باری، نه تازگی دارد، نه مقنع است. چنانکه: برهان وجودی را اول دفعه «آنسلم» اقامه کرده، و همانوقت صاحبنظران به او اعتراض کردند که وجود ذهنی مستلزم وجود خارجی نیست.
به عقیدهٔ ما حق این است که بسیاری از خرده‌هائی که اشاره کرده‌ایم بر دکارت وارد است، و مخصوصاً میتوان گفت: دکارت انقلابی را که در ریاضیات و طبیعیات کرده، در مبحث مابعدالطبیعه نکرده است. و شاید این فقره از آن باشد که به مابعدالطبیعه عقیده و دلبستگی نداشته؛ چنانکه خود این فقره را اقرار کرده است.
با این همه مقام دکارت در میان فیلسوفان، و کلیهٔ اهل علم بسیار مقام حقیقی دکارت بلند است. و حق این است: که پس از جنبشی که یونانیان در علم و حکمت کردند. و منتهی به تأسیسی شد که اصحاب سقراط، مخصوصاً افلاطون و ارسطو در فلسفه نمودند، نخستین انقلابی که در این تأسیس واقع شده، آن است که دکارت به عمل آورده است. و اصرار و تأکید ما به خاطر نشان کردن این امر، نه برای اظهار ارادت به دکارت و تجلیل او است، البته تجلیل بزرگان کاری پسندیده است، ولیکن اصل مقصود استفاده از وجود آنهاست، و اگر کسی درست به مقام دکارت و انقلابی که او در علم آورده پی نبرد، معرفتش در فلسفه و علم ناقص خواهد بود. و ما برای اینکه خوانندگان ما از این نقص مبری باشند؛ محض آگاهی ایشان می‌گوئیم: برای پی بردن به انقلاب دکارت باید دید علم و حکمت پیش از دکارت به چه پایه و چگونه بوده، و پس از او در اروپا چگونه سیر کرده است، آنگاه باید در گفته‌ها و اندیشه‌های دکارت از رساله‌های متعددی که نگاشته، و مکاتباتی که با فضلای عصر خود نموده، مطالعه و تأمل نمود با توجه مخصوص به اینکه: دکارت این سخن را به کرسی نشانید؛ که محقق و دانشمند واقعی آن نیست که همواره گفته‌های پیشینیان را زیرورو کند، و باید با استقلال فکر در امور عالم نظر و تأمل کرد.
و نیز او معلوم نمود که فن منطق آن سان که از پیشینیان به ما رسیده وسیلهٔ کسب علم نیست، و اگر فایده‌ای داشته باشد همانا دوری جستن از خطای فکر است، و درست بیان کردن مطلب، وگرنه معلوم کردن مجهولات به بحث در کم و کیف و جنس و فصل و تشریح قضایای شرطیه و حملیه و معدوله و متصله و منفصله و محصوره و مهمله و عکس و ضد و نقیض و تقابل و مانعةالجمع و مانعةالخلو و امثال آنها صورت نمی‌پذیرد. چنانکه در ظرف دو هزار سال از این گفتگوها هیچ معلوم تازه به دست نیامده، و آن مقصد راه دیگری دارد. و آن را دکارت تقریبا به درستی نموده است. و مانند فرنسیس بیکن اکتفا به خرده گیری و نکته سنجی و دستور دادن ننموده، بلکه به عمل راه را باز کرده است. در ریاضیات به واسطهٔ اختراع «هندسهٔ تحلیلی» و تکمیل جبر و مقابله فتح باب بزرگی نموده، و در طبیعیات گذشته از کشفیات خاصی که نصیب او شده، اساس علم را دیگر گون ساخته، و نشان داده است: که به غیر از آنچه ارسطو و پیروان او گفته‌اند، حرف دیگر هم میتوان زد، و نوع دیگر نیز میتوان فکر کرده علم و حکمت اسکولاستیک همه حکایت حد و رسم و جنس و فصل و قوه و فعل و ماده و صورت و خاصیت و طبیعت و نفس نباتی و حیوانی و انسانی، یعنی: لفاظی و خیالبافی بود. بالا رفتن بخار به سبب آن بود که جسم گرم طبیعتش میل به بالا دارد، و زیر رفتن سنگ، به سبب آنکه طبع جسم سرد مایل به زیر است. نمو گیاه از اثر نفس نباتی بود و حس حرکت خاصیت نفس حیوانی و قس علی‌ذلک.
دکارت معلوم کرد که این عبارات معنی ندارد، و گویندگان آنها خود و دیگران را فریب می‌دهند و نادانی خویش را پنهان می‌سازند، انسان را حیوان ناطق تعریف کردن، یا گیاه را جسم نامی خواندن. از حقیقت انسان و گیاه چیزی به دست نمی‌دهد و از اینکه بگوئیم: جسم هیولائی است که صورت جسمیه اختیار کرده، بر معلومات ما راجع به ماهیت جسم چیزی افزوده نمیشود. علتهای غائی که ما برای امور خلقت قائل می‌شویم همه قیاس به نفس است. کار خدا را از خود نباید قیاس بگیریم، فکرها قاصر است از این که بفهمیم خداوند گیتی را برای چه آفریده؟ و مرادش از این حوادث چیست؟ ما باید چگونگی و اسباب حدوث امور را دریابیم، و از این علم خویش برای کار زندگانی استفاده کنیم.
نکتهٔ دیگر که باید در آن تأمل کرد این است: که دکارت ماتند سقراط و افلاطون جداً در پی این مسئله رفته است: که علم و ادراک انسان بر چه پایه و بنیاد است؟ آیا به محسوسات اعتباری هست یا نیست؟ آیا برای علم وسیلهٔ حقیقی انسان حس است یا عقل؟ حس تا چه اندازه معتبر است؟ و به کدام مدرکات میتوان اعتماد کامل نمود؟ حکمای قدیم و عرفا گفته بودند عالم ظاهر حقیقت ندارد، اما بیان ایشان درین باب بیشتر شاعرانه بود، دکارت اول دفعه به وجهٔ علمی باز نمود: که محسوسات انسان با واقع مطابق نیست، و فقط وسیلهٔ ارتباط بدن با عالم جسمانی است، و تصویری از عالم برای ما می‌سازد که حقیقت ندارد، و حقیقت چیز دیگری است: مثلا گوش آوازهائی می‌شنود، اما صوت حقیقت ندارد و اگر سامعه واقع را درک می‌کرد، فقط حرکاتی از هوا یا اجسام دیگر به ما می‌نمود. هرقلیطوس و بعضی دیگر هم حرکت را حقیقت عالم گفته بودند، اما دکارت آن را به درستی نمایان کرد، و از این رو طبیعیات را مبدل به علم حرکات نمود، و آن را براساسی قرار داد که امروز هم مدار علم است. و متوجه کرد که نمایشهای عالم مادی از یک جنسند، جسم همه‌جا یکی است، و علوی و سفلی ندارد. تغییرات همه حرکات مکانی هستند، و حرکات کیفی و کمی و وضعی هم در واقع حرکت اینی میباشند. و معرفت بامور طبیعت بالمآل باید منتهی شود به علم مقادیر اجسام و حرکات آنها، یعنی: اصول ریاضی بر آنها حکم‌فرما است و از این‌رو است که دکارت دنبال تأسیس علم کل یا ریاضیات عمومی بوده، و این همان فیزیک ریاضی است که امروز اساس علم طبیعی واقع شده است.
نامحدود بودن عالم و قاعدهٔ نشو و ارتقا و چگونگی تکوین عوالم شمسی و بسیاری از مسائل دیگر که امروز مورد تحقیق و جستجوی علما و حکما میباشد، افکاری است که دکارت متوجه بوده و بسیاری از تحقیقات او هنوز یا عیناً مقبول است، یا با تصرفات و تکمیلات که در آنها به عمل آمده محل اعتنا و اعتبار میباشد، و آنچه هم مقبول نیست باز این تأثیر را داشته است که افکار را به جنبش آورده است و بنابراین دکارت مجدد علم و حکمت و مؤسس فلسفهٔ جدید است و سیر این فلسفهٔ جدید هم خود داستانی دراز است که بموقع باید به آن بپردازیم.
و اما اینکه، تحقیقات دکارت در مابعدالطبیعه دلچسب ما نمیشود آن را هم نباید گمان کرد از بی بنیاد بودن فکر اوست، بلکه برعکس باید گفت: فکرش ریشه‌ای عمیق دارد چنانکه امروز هم بسیاری از حکما با او هم عقیده‌اند. توضیح مطلب اینکه دکارت در فلسفهٔ مابعدالطبیعه مذاقش نزدیک بافلاطون است، نفس انسانی را ذاتی میداند قائم بخود و بکلی مستقل از تن و جسم، و برای معقولات هر چند که جای آنها در نفس است، وجود حقیقی ذاتی قائل است. یعنی: همانکه آنها را مفهومات «فطری» می‌نامد، و در فلسفهٔ افلاطونی مثل نامیده شده است، و حصول علم به مجردات را برای نفس محتاج به ادراک جزئیات نمی‌داند، و هم‌عقیده نیست با کسانی که وجود مفهومات مجرد را ذهنی و مانند تصاویری می‌دانند که در آئینه نقش میشود، و همین اعتقاد او را به بی‌اعتباری محسوسات متوجه نموده، و سرانجام علم را منحصر به مدرکات عقلی دانسته است، و از این سبب است که می‌گوید: من بهیچ چیز اعتماد ندارم، مگر آنچه در نزد عقل من روشن و بدیهی باشد، یعنی همان مفهومات فطری را اساس علم واقعی می‌پندارد، و وقتی که می‌گوید «من وجود باری را به بداهت درمی‌یابم صادق است، اگرچه در اشتباه باشد یعنی: از روی عقیده می‌گوید، و برهان وجودی هم بر ذات باری مبنی بر همین اساس است، و هر کس دربارهٔ نفس و معقولات عقیدهٔ دکارت و آنسلم و افلاطون را داشته باشد، ناچار این فقرات را تصدیق میکند و نزاع همه برمیگردد به اینکه: آیا معقولات حقیقت دارند؟ یا فقط تصاویری هستند که در ذهن نقش می‌یابند؟
و شاید بتوان گفت بیان دکارت عجب نیست، عجب از کسانی است که برای نفس وجود مجرد مستقل از بدن قائل باشند، و بنیاد عقایدشان در فلسفهٔ اولی با افلاطون و دکارت موافق نباشد، و نیز نکتهٔ دیگر توجه کردنی، مربوط بهمین بحث این است که چنانکه گفتیم: معمولا محققان وجود عالم جسمانی را مسلم دانسته، از آن به مجردات پی می‌برند، دکارت عکس این روش را پیش گرفته از مجردات پی به عالم محسوس برده است. و چون به عقیدهٔ دکارت دربارهٔ تصورات فطری و ذات باری و بداهت عقلی درست پی بردیم، مشکل استدلال «دوری» او را هم میتوان حل کرد، و من آن را این قسم تأویل میکنم که می‌خواهد بگوید: خدا ذاتی است که وجودش نظام و سامان داشتن جهان است، و اگر به وجود چنین ذاتی معتقد نباشیم کارهای عالم را بی‌سامان و هرج و مرج باید بدانیم، در آنصورت به وجود حقایق ثابتی درجهان نمی توانیم معتقد باشیم، پس: من چگونه اطمینان کنم که آنچه امروز حقیقت می‌یابم، فردا هم حقیقت باشد؟ اما چون دانستم که خدا هست به صحت حقایقی که درمی‌یابم می‌توانم اطمینان کنم. این است که یک جا در وجود باری به بداهت عقلی استناد میکند، و یک جا اطمینان به بداهت را از وجود باری میداند و این استدلال به نظر «دوری» می‌آید.
پس: در مابعدالطبیعه هم نمیتوان گفت فکر دکارت بی پایه و مایه است، مگر اینکه در بنیاد فکر او مناقشه کنیم، و آن داستان دیگری است. در هر صورت مطلب قابل تأمل است و از مطالعهٔ آن فکرهای نیکو برای شخص پیش می‌آید، چنان که برای مردمان صاحبنظر پیش آمده، و از این پس معلوم خواهیم کرد.
و اگر کسی بگوید: از دکارت چه حاصل که در طبیعیات خطاها و اشتباهات دارد؟ و الهیات را بر پایه‌ای قرار نداده است که بی‌تزلزل باشد؟ گوئیم: توقع شما فوق طاقت بشر است، و نه کسی از گذشتگان تا امروز به آن مقام رسیده، و نه از این پس انتظار داریم که بزودی کی برسد که حقیقت را تمام بیابد. هر کس فی‌الجمله دامنهٔ جهل ما را کوتاه کند از او ممنون می‌شویم، و او را مردی بزرک می‌نامیم، و فلسفه‌های فیلسوفان چنانکه پیش از این گفته‌ایم: مانند کاروانسرا است که کاروان علم یک چند در آن رفع حوائج میکند، سپس آن را ترک کرده به کاروانسرای دیگر میرود.
امیدواریم این توضیحات خوانندگان را به فهم حقیقت فلسفهٔ دکارت نزدیک کرده، یا لااقل متوجه ساخته باشد که سرسری به آن نباید نگریست و بیش از این در این موضوع سخن راندن زیاده از گنجایش این کتاب است، و هنگام آن رسیده که به سیر حکمت در اروپا پس از دکارت بپردازیم.
حاشیهنویسی
با ادب و دقت بنویس — فقط متنِ فارسی پذیرفته میشود.
در حال بارگذاری حاشیهها…